A Arte do Futuro

Os Limites do Progresso

Após 4.5 mil milhões de anos desde o nascimento da Terra, o tempo presente avulta-se como estranhamente único. A nossa espécie, ao igualar-se em poderes às forças naturais que construíram montanhas e moldaram continentes, inaugurou uma nova era geológica [1], transformando o planeta num lugar progressivamente hostil para os humanos e para uma miríade de seres que tornam a nossa existência possível.

Vivemos agora no Antropoceno, num tempo em que as coisas produzidas por humanos superam toda a biomassa viva [5], em que a quantidade de plástico é maior do que todas as criaturas terrestres e marinhas combinadas [6] . Uma era em que os elementos radioativos dispersos pelo planeta por testes de bombas nucleares, poluição, fuligem de centrais eléctricas, cimento e ossos deixados pela proliferação global das galinhas domésticas, marcam o limiar dessa nova época geológica, traçando uma nova trajetória para a Terra [7]. A civilização está em rota de colisão com o mundo natural [8], quer se tenha ou não fé no seu futuro.

Talvez a estranheza e singularidade do nosso tempo não derive tanto do facto da máquina civilizacional estar a mudar a Terra de forma drástica, mas mais da profunda convicção de que está revestida de especiais capacidades e autoridade sobre as entidades não humanas, acreditando estar predestinada a progredir e a expandir-se indefinidamente, independentemente da sua flagrante dependência do mundo natural. Agora, mesmo em face de um colapso ecológico [9] ou da extinção diária de centenas de espécies [10], a crença no progresso (e na viabilidade da civilização industrial) permanece inabalável e qualquer questionamento ou dúvida sobre os seus benefícios é desvalorizado, descartado ou destratado.
Na contínua ascensão sobre as sucatas de tecnologias obsoletas, em que o hoje é melhor do que o ontem e o amanhã melhor ainda, “corremos impetuosamente para a novidade, movidos por uma crescente sensação de insuficiência, insatisfação e inquietação. Já não vivemos do que temos, mas de promessas, já não na luz do presente, mas na escuridão do futuro, que, esperamos, trará finalmente um nascer do sol verdadeiro. Recusamo-nos a reconhecer que tudo o que é melhor é comprado ao preço de algo pior.[…]” [11]

Efectivamente, desde o início da Revolução Industrial que “a Grande Promessa de Progresso Ilimitado (a promessa de domínio da Natureza, de abundância material, de maior felicidade para o maior número de indivíduos, e de liberdade pessoal e irrestrita) alimentou a esperança e a fé de inúmeras gerações” [12]. No entanto, é agora evidente que a modernidade é uma época de desigualdades materiais extremas e crescentes [13], uma época em que o ideal de felicidade está dependente de uma cultura de trabalho, de consumo e produção sem fim [14], uma era em que as pessoas “estão progressivamente super alimentadas, mal nutridas, sedentárias, com deficiência de exposição ao sol, com privação de sono e isoladas socialmente” [15] e, tendencialmente, tanto mais deprimidas quanto mais viverem em economias desenvolvidas [16].

As promessas de um futuro sustentável alimenta-nos agora esperanças numa nova vida em que a ciência, com as suas maquinarias purificadas (energias verdes, carros eléctricos, inteligências artificiais, descarbonizações, etc.), permitirá à civilização e à sua indústria continuar a prosperar e a crescer indefinidamente.

Mas não só essas promessas são duvidosas e pouco claras [17], como será muito pouco sensato assumir ser possível que as máquinas produzidas pela civilização industrial nos salvem dessa própria civilização industrial.

Apesar de vivermos numa adoração da novidade, apesar de descartamos tudo o que antecedeu a civilização como condição primitiva e antiquada: “ao contrário do que as nossas mentes modernas pretendem, estamos muito longe de termos terminado com a Idade Média, antiguidade clássica e primitividade [e] quanto menos compreendermos o que os nossos antepassados procuravam, menos nos compreenderemos” [18]. Apesar de nos coroarmos com as glórias do progresso, apesar das maravilhosas descobertas da ciência, a civilização e a nossa mente moderna assentam num colossal processo de simplificação e transformação da realidade, tão boçal quanto devastador.

Super simplificação, Amnésia e Identidade Moderna 

Durante os 300.000 anos da existência da espécie Homo sapiens, as características básicas que nos fazem seres humanos, como o altruísmo, a partilha e a vida em harmonia com a Natureza, estabeleceram-se como elementos essenciais para a nossa sobrevivência [19] .

Noventa e cinco por cento da experiência da espécie humana foi vivida em pequenos bandos de caçadores-coletores com relações igualitária [20] em que rios, grutas, animais e montanhas formavam o corpo das nossas culturas e histórias [21]. Só muito recentemente no nosso percurso, esses outros não humanos (que se constituíram como as próprias forças que moldaram as nossas mentes e corpos[22]) foram transformados em objetos inertes e utilitários, em coisas estrangeiras à intimidade do nosso quotidiano. 

A mente civilizada vive agora em absoluto contraste com o passado recente, rodeada por massas intermináveis de coisas e ambientes artificiais, ignorando a realidade para além das muralhas da cidade, dos ecrãs digitais e do reino das coisas humanas. Mas estas novas  formas de existir, sentir e pensar da nossa vida moderna são muito distintas das sociedades não civilizadas ancestrais e das comunidades indígenas que ainda persistem. 

Por exemplo, em quase toda a existência da nossa espécie, a separação entre mente e natureza não existiu, nem em pensamento, nem em ação [23]; dessa forma, as culturas indígenas (representantes vivos desses modos de vida ancestrais) demonstram tipicamente uma capacidade de se manterem em equilíbrio com as suas ecologias locais, estabelecendo relações de solidariedade e reverência com as outras espécies com quem sentem comungar a Terra [24]. 

A ideia de que os humanos nascem com uma certa predisposição para o individualismo e para a violência (que justificaria as ignomínias da nossa espécie), apesar de ser uma ideia comum, é contradita pela nossa vida em bandos durante a quase totalidade da nossa existência: nem a destruição ambiental nem a desigualdade extrema podem ser imputadas a uma natureza humana [25] mas sim à máquina civilizacional que se iniciou com a agricultura e com os seus excedentes [26].  

Se é verdade que as conquistas e avanços civilizacionais de que agora desfrutamos são absolutamente espantosos, também é assombroso constatar que esses “progressos” foram feitos pela transformação da natureza num recurso, transfigurando-se os outros (humanos ou não humanos) em coisas úteis ou escusadas, conforme os desideratos e aspirações dos tempos e das economias, num contínuo movimento de redução de complexidade da vida. Logo com o início da civilização, por exemplo, as variedades de plantas e animais que fazem parte da vida de cada aldeia reduz-se tipicamente a menos de vinte tipos, distanciando-se largamente do cosmos de diversidade dos caçadores-colectores [27].

Essa supersimplificação, pode também ser observada no processo de conversão de florestas para fins comerciais iniciada nos finais do século XVIII (que agora serve de modelo para a silvicultura comercial habitualmente praticada no mundo) que transformou ecologias biodiversas em monoculturas intensivas de produção, com resultados desastrosos (e.g.:  morte de vastas áreas florestais [28], fogos florestais de proporções bíblicas[29]), precisamente pela simplificação radical que foi imposta a processos excepcionalmente complexos (que envolvem relações entre solo, fungos, insectos, mamíferos e flora e que ainda não são compreendidas completamente)[30]. 

Da mesma maneira, a agricultura industrial (a pedra basilar da civilização moderna) implica uma violenta simplificação de processos naturais, transformando solo, organismos e paisagens vivas em máquinas de produção alimentar. As extensas áreas de monoculturas intensivas reduzem a biodiversidade e capacidade de regeneração dos solos de maneira tão dramática que a utilização massiva de pesticidas, herbicidas e fertilizantes artificiais (i.e., de combustíveis fósseis) se torna indispensável para manter a “produção” – mas, evidentemente, de forma insustentável, pelo massivo impacto ambiental, pelas desigualdades extremas que provoca e pela fraca qualidade nutricional da comida resultante. [31]

Inabalável perante tais sinais e outras calamidades, a mente moderna continua confiante no progresso (apesar de não existirem razões ou dados que o suportem [32]), nos seus intermináveis aperfeiçoamentos e amanhãs, concebendo-se como ser maior, racional e de lucidez incomparável, saída do chavascal das lamas da evolução; é até preciso sondar outras galáxias na procura de vida inteligente, para que a solidão não se abata sobre nós, visto estarmos “sozinhos” no planeta [] [33]- o que, patentemente, é uma ideia tão pretensiosa como dramática.

Essa supersimplificação do mundo que está na base da civilização [34], também se manifesta na ideia que temos de nós mesmos e na forma como nos concebemos. Por exemplo, a definição biomédica do que é ser humano, parte do estabelecimento de fronteiras rígidas entre ser e não ser humano, entre o Eu e os Outros microscópicos, tidos como inimigos a erradicar de maneira a evitar a doença e a manter a integridade do corpo [35]. Efetivamente, a imunologia como “ciência do eu” e da descriminação eu-não-eu [36](que nos presenteou com os tremendos avanços civilizacionais, das vacinas e dos antibióticos) baseia-se na ideia de independência, autonomia e isolamento dos corpos do seu ambiente, servindo como padrão para o estabelecimento das noções modernas de identidade, sempre envolvendo metáforas bélicas e de guerra (que envolvem “ataques”, “invasores” e “defesas”) e consistentemente privilegiando a noção de individualidade em detrimento de comunidade[37]. 

Coincidentemente, nos inícios da civilização as muralhas da cidade equivaleram-se a membranas delimitadoras, fronteiras entre a barbárie não civilizada e o civilizado evoluído. Enquanto extensões do corpo, da mesma forma que uma pele ou armadura [38], essas muralhas serviam não só como exércitos em defesa dos ataques dos rivais, mas fundamentalmente como meio para impedir deserções dos descontentes e controlo dos que procuravam uma fuga [39][40] . A cidade, nos seus princípios, funcionou como um contentor, em que o controlo através da força foi determinante para o domínio dos seus habitantes e das regiões externas (naturais) de que dependia para a sua existência [41]. No moderno presente, o espaço urbano é efetivamente um “símbolo da derrota da Natureza e da morte da comunidade” [42], mas é também um reflexo da forma simplista como o ser moderno se concebe e como imagina o mundo, aprisionado pelas suas próprias criações.

As visões científicas (e populares) do que é ser humano estão agora impregnadas de metáforas mecânicas e industriais – por exemplo, o corpo humano é concebido como um dispositivo que sustenta o “eu” que reside no cérebro [43], os sistemas e entidades biológicas são pensadas como máquinas que obedecem aos princípios da produção industrial e da engenharia, fazendo-se comparações convictas entre seres vivos e automóveis [44], entre computadores e os organismos que executam os “códigos” genéticos que os determinam [45],

A concepção cultural dominante do que é humano determina e é determinada pela medicina [46] (que não estranhamente se assemelha à mecânica automóvel, sendo os médicos os mecânicos e os pacientes as máquinas de transporte desses corpos [47]). E o paradigma médico moderno assenta num pensamento antisséptico e antimicrobiano em que o organismo, o eu, é “continuamente confrontado e deve proteger-se contra o que não é, o não-eu, num trabalho de limitação e fronteira do sistema imunitário, dos programas de vacinação, das práticas higiénicas e das intervenções farmacêuticas que o complementam” e que acabou por levar ao aparecimento de superbactérias resistentes a antibióticos que agora ameaçam “o fim dos antibióticos” [48]. 

A simplificação radical da ideia de organismo biológico, (tal como a simplificação da ideia de floresta), levou também à utilização massiva de antibióticos na indústria da pecuária para estimular um rápido crescimento e prevenir infecções (que derivam das condições quase inimagináveis em que os animais são mantidos [49]); que formaram as circunstâncias ideais para o surgimento de bactérias resistentes a essas drogas [50] e que agora está a levar a uma “pandemia silenciosa” [51]. 

No entanto, apesar de agora comum, a ideia do corpo como uma unidade independente ou “contentor fechado” é uma noção muito recente e completamente estranha às culturas orais ancestrais. [52] E efetivamente, topologicamente, o corpo não é de todo uma entidade fechada mas um invólucro aberto, sendo praticamente impossível distinguir o seu interior do seu exterior [53]: Na verdade, cada um de nós é um superorganismo, um colectivo de espécies, que cooperam para manter o nosso corpo: as nossas células, apesar de muito maiores em volume e peso, são excedidos em número pelas células dos micróbios que vivem em e dentro de nós numa proporção de 10 para 1 [54], e que são essenciais para a nossa saúde física [55] e mental [56]. 

Talvez a “amnésia ambiental geracional” que normaliza o processo contínuo de degradação da Natureza a cada geração que passa [57] e em que cada infância recebe uma Natureza mais depauperada que a anterior, contribua para manter essa ideia moderna de quem somos – agora que as nossas crianças assumem que os intermináveis campos dos monoculturas industriais que nos alimentam são criações inevitáveis, que as capas urbanas de asfalto e cimento que escondem o chão das antigas florestas são a nossa casa natural, que a vida humana é desprovida de contacto e convivialidade diário com outros não humanos; como água para peixe, alarga-se o fosso imaginário entre a mente civilizada e o universo não humano.

De facto, a civilização e os seus artefactos obscurecem o nosso lugar no mundo natural e depois de cinco mil anos de linguagem escrita, quinhentos anos da imprensa de Gutenberg e um punhado de gerações digitais, foi-se instalando uma “grande amnésia” como barreira intransponível entre humanos e natureza [58]. 

Assim, ao contrário da crença contemporânea, as fronteiras que habitualmente usamos para nos definir e distinguir dos outros seres não humanos são porosas e paradoxais. Porosas porque o nosso próprio corpo se estende no ar e no vento, na terra e na floresta. Paradoxais porque essas fronteiras imaginadas contradizem a nossa própria sobrevivência e saúde mental. Essa convicção de que somos os seres preferidos do criador ou do destino evolutivo, parece dotar-nos de uma autoridade absoluta perante todos os seres, tão real quanto soberba. 

Autoritarismo e Progresso

A ideia de ser humano como espécie régia e superior, especialmente dotada e distinta de todas as outras criaturas por uma autoridade natural ou divina, parece tomar forma clara no conceito da “escada da natureza” ou “scala naturae”. Um conceito em que a Natureza é segmentada em hierarquias e em que os seres de maior valor possuem maior autoridade sobre os de menores atributos [59]. A ideia moldou o pensamento antigo e medieval até aos fins do século XVIII, e sendo aceite sem qualquer questionamento, abriu caminho à conclusão triunfal de que “tudo é criado para o homem […] um dos monumentos mais curiosos da imbecilidade humana”. [60]

Apesar desta noção ter sido abandonada no século XIX [61], na literatura académica atual, o uso de expressões progressivistas compatíveis com a scala naturae é ainda comum, substituindo-se o conceito estático por uma “escala evolutiva” de progresso [62] do mais simples, para o mais complexo e evoluído (em que os humanos se colocam a eles mesmos, naturalmente, no pólo mais sofisticado) [63].

Assim, as representações comuns da evolução e da história da vida ainda espelham a grande escada da natureza ao conceberem o processo evolutivo como progressivo, porque aparentemente (nas sociedades industriais civilizadas) “temos uma necessidade psicológica profunda de nos vermos como o pináculo da criação” [64]. Apesar de estar agora bem estabelecido que “não existe progresso na evolução” [65], a mente moderna ainda permanece ancorada na ideia de superioridade dos humanos sobre outros seres e de humanos sobre outros humanos. 

 

A ideia de superioridade sobre os seres e entidades não humanas e a sua transformação em objectos utilitários para o bem do “progresso”, está longe de ser apenas um detalhe histórico ou anacrónico. De facto, existe uma intimidade e reforço mútuo entre os conceitos de “raça” e “espécie”, sendo agora claro que o conceito de raça é um subproduto da definição de “humano” em oposição a “animal”, tendo sido esse binarismo humano-animal que se constituiu como o paradigma fundador sobre o qual a racialização foi erigida [66] – por exemplo, este conceito de hierarquia entre seres vivos fundamentou a exterminação em massa de povos indígenas (e uma cultura de dominação e conquistas pela máquina civilizacional) que só no continente Americano, durante a vaga inicial de conquistas europeias, levou à morte estimada de 56 milhões de pessoas (que representava na altura 90% da população total do continente) pela vaga epidémica de novas doenças trazidas pelos europeus, em conjunto com a guerra e escravatura (mortandade de tal dimensão e impacto, que terá dado origem à pequena idade do gelo entre os séculos XVI e XIX) [67].

De uma forma aparentemente semelhante, no princípio do processo civilizacional, a relação entre civilizados (pertencentes a um estado) e não civilizados baseava-se nesse mesmo princípio separador e autoritário. 

Por exemplo, o termo bárbaro deriva da expressão “Ba-ba”, que era utilizado como paródia ao som das falas não gregas, tendo sido reinventada nessa altura como categoria política para designar populações que não eram administradas pelo Estado [68]. Mas se a relação entre a civilizados e bárbaros, entre agricultores e forrageadores (caçadores-coletores), foi de simbiose completa (pois só os “bárbaros” poderiam suprir as necessidades sem as quais os primeiros estados não poderiam sobreviver – as matérias primas, como escravos, minérios, madeiras, peles, obsidianas, mel, remédios e plantas aromáticas) eram os civilizados dessas civilizações agrícolas que se identificavam como mais evoluídos, assumindo-se como essencialmente e permanentemente superiores aos que não pertenciam a essa civilização [69]. 

Se nos debruçássemos sobre o funcionamento do mundo moderno, não encontraríamos uma situação muito diferente. Na verdade, bastaria constatar que a escravatura e a ideia de inferioridade do Outro só começou a existir no Neolítico, altura da adopção da agricultura e do surgimento das sociedades “complexas”. [70]

Esta hierarquização de seres e supersimplificação de fronteiras entre humano e não humano inaugurou, não só uma era de esquecimento e transferência imaginária de poderes da Natureza para a Tecnologia, mas também de silenciamento das vozes do mundo mais do que humano.   

As árvores falam, as montanhas rugem e nunca fomos modernos

A mente moderna sofre de uma profunda desconfiança da experiência corporal e sensorial que se reflecte na estranheza da civilização perante o mundo natural [71]. Um dos exemplos mais críticos dessa desafeição é o de Sócrates, lendário fundador da filosofia Ocidental e do pensamento moderno. 

Sócrates (em resposta a uma provocação sobre a sua tendência em sentir-se um estrangeiro na sua própria terra, permanecendo quase permanentemente dentro dos limites da cidade) afirma que “desejo é aprender e […] o campo e as árvores nada me podem ensinar, ao contrário dos homens da cidade” [72] inscrevendo uma inaudita distância do mundo natural que perdura na contemporaneidade [73]. 

Se é difícil reconciliar esta ideia de irrelevância da Natureza e de tudo o que ultrapassa o muros da urbanidade com as histórias homéricas em que a própria paisagem era a voz dos deuses, em que nuvens, ondas e voo dos pássaros transportam sinais e presságios, é porque essa cultura grega antiga em que os deuses falavam pela paisagem em histórias recitadas, cantadas e dançadas (e só mais tarde firmadas por escrito por Homero) foi deglutida pela invenção da palavra escrita. Coincidentemente, mas não por acaso, foi na altura de Platão (autor dos diálogos de Sócrates) que a cultura oral começou a ser substituída pela tecnologia da literacia alfabética, o que possibilitou as grandes conquistas da civilização ocidental, principalmente depois da invenção da imprensa de Gutenberg [74]. Esta nova forma de sentir o mundo que a literacia alfabética inaugurou, alterou radicalmente a anterior realidade das culturas orais, em que todos os sentidos se entrelaçavam com o mundo natural e em que todas as coisas estavam “cheias de deuses” [75]. 

Efectivamente, a desconsideração de Sócrates pelo valor do campo e das árvores teria pouca coerência para uma comunidade de forrageadores indígenas, simplesmente porque o mundo mais do que humano é a fonte dos mais profundos ensinamentos e instruções: nas culturas orais indígenas a própria natureza fala, pela voz dos lobos, vento e ondas, não existindo qualquer elemento da paisagem que seja definitivamente desprovido de expressão. [76]

Este envolvimento (que será bizarro ou misterioso para a mente civilizada letrada, instruídos que fomos a silenciar o significado das nossas percepções e a substituir o Outro não humano por engenhos mecânicos e explicações científicas) está, no entanto, longe de nos ter abandonado. Por exemplo, os mesmos traços e linhas que silenciaram a voz da Natureza, estas mesmas letras e escritos que nos permitiram transferir a nossa memória e comunicar no tempo e no espaço, através de papéis e computadores, estas mesmas letras que aqui desfilam, despertam em nós vozes que não controlamos [77]. Tente não ler os escritos que se lhe passam pelos olhos e chocará com a inevitabilidade da voz das palavras escritas.

O termo animismo define essa lógica (das comunidades orais indígenas) em que objectos ostensivamente “inanimados” como rochas ou montanhas são pensados como sendo vivos, em que certos nomes, falados em voz alta, poderão influenciar à distância as coisas ou seres que nomeiam, em que algumas plantas, animais, locais e pessoas são sentidos como participantes na vida de cada um, influenciando-se mutuamente. [78]

Para a mente moderna o animismo parecerá uma posição excêntrica e própria de um mundo pré-científico, de uma vida primitiva pouco sofisticada e guiada por pensamentos mágicos e infantis. No entanto é agora evidente que o animismo é uma predisposição natural no ser humano, apenas desaprendida através dos processos de socialização e educação [79]. 

Efectivamente, não só “nunca fomos modernos” (porque “a nossa vida intelectual foi decididamente mal construída” pois a separação entre Natureza e sociedade nunca existiu [80]), como “sempre fomos animistas” e a objectificação do mundo sempre foi uma projecção, uma reificação, uma ilusão [81]. De facto, as divisões, dicotomias e a presunção de excepcionalidade do humano (que são centrais nos valores modernos) são miragens tão poderosas quanto enganadoras. 

A ideia de que a linguagem humana é uma condição imprescindível para a consciência [ou de que os humanos são os únicos animais verdadeiramente conscientes] revela-se na tendência da ciência em supor que os processos mentais diferenciados (exclusivos nos humanos) são imprescindíveis para qualquer tipo de consciência. Se assim fosse, isso obrigaria a acreditar que (antes do desenvolvimento da linguagem e outras funções cognitivas superiores) os nossos bebés não poderiam experienciar nem prazer nem dor ou que o seu choro ou palrar seriam apenas o produto dos seus pequenos mecanismos biológicos. [82] Da mesma forma, será evidente que o mundo mais do que humano é composto por fibras tão complexas quanto aquelas que nos formam, mesmo que agora já não falemos as suas línguas nem reconheçamos a numinosidade das suas existências. 

Por exemplo, a floresta é uma rede social em que as árvores são como as famílias humanas, vivendo em conjunto com as suas crianças, comunicando com elas, apoiando-as enquanto crescem, partilhando nutrientes com aquelas que estão doentes ou em dificuldades, e avisando-se de perigos [83]. 

Longe de serem organismos isolados, as árvores e as plantas formam associações fundamentais com fungos que funcionam como grandes redes de comunicação, como cordões umbilicais que (por exemplo) canalizam açúcares de árvores ao sol e que estão em fotossíntese activa, para árvores em crescimento que estão à sombra e com falta de alimento: estes fungos são a rede neurológica da natureza, senciente e consciente. [84]

De forma semelhantes, a linguagem química das bactérias (os primeiros organismos do planeta que surgiram há 3.5 milhões de anos) é de tal complexidade que se parece com as estruturas gramaticais da linguagem humana: reconhece-se agora uma sintaxe bacteriana ou uma inteligência social bacteriana em que diferentes espécies formam super-organismos multicelulares, afirmando-se que as bactérias têm  “vidas sociais ricas”, que desenvolvem uma “memória colectiva” ou “conhecimento comum”, que têm “identidade de grupo”, que conseguem “reconhecer a identidade de outras colónias”, que “aprendem através da experiência” e que se envolvem em “decisões de grupo” – capacidades que se equiparam a uma inteligência social análoga às dos “primatas, aves ou insectos”. [85]

É agora evidente que a Terra se desenvolveu como um super-organismo, como uma colmeia ou colónia, em que as entidades vivas e não vivas agiram como um sistema auto-regulador uno: as rochas, a atmosfera e as águas do planeta foram profundamente alteradas pela vida e vice-versa. [86] Será portanto insustentável considerar o que quer que seja como massa inerte, mesmo o que consideramos como não estando vivo. [87]

Efectivamente, dados uns milhares de milhões de anos, as rochas tornam-se criaturas vivas que eventualmente são compactadas de novo em rocha, que com algumas transformações e movimentações tectónicas acabará por ser o chão de outras criaturas vivas; a vida estabelece-se como um contínuo, como transformação de matéria não viva, e não como um processo que se desenvolve num planeta inorgânico ao qual se adapta: “a vida planetária não é uma coisa que acontece aqui e ali no planeta – ela acontece no planeta como um todo”, ou seja, a vida não acontece no planeta mas é o próprio planeta que está vivo. [88]

A modernidade que transformou o mundo e os seus seres em objectos mecânicos sem voz ou agência, que nos levou a acreditar que seria possível vivermos fora da comunidade ecológica da Terra transportou-nos até à era de destruição do Antropoceno, reprimindo para o inconsciente o que sempre fez parte da natureza humana. [89]

Um renascimento do animismo (a percepção de que tudo está interligado e vivo) representa assim um caminho para a resolução das dicotomias, patologias e da colonização do pensamento civilizado: um renascer da condição indígena (por definição, um grupo cultural e social que partilha ligações ancestrais à terra onde vive, de que depende e que está inextricavelmente ligada à sua identidade, forma de vida e bem estar físico e espiritual [90]) acalenta a possibilidade de um futuro, de um mundo novo, a nascer das ruínas deixadas pela civilização . [91]Como forma de percepção, “o animismo implica uma descoberta ou redescoberta da experiência de estar vivo com outros aqui no planeta terra, envolve pensar os passados e futuros que não podem ser separados dessa experiência: […]” [92]. A nova época do Antropoceno, marca uma mudança de clima não apenas como um evento transitório ou como uma crise passageira, mas como uma “profunda mutação da nossa relação com o mundo” [93].

Progresso: alheamento e decadência 

Dependemos da Natureza não só para a nossa sobrevivência física, mas também para nos mostrar o caminho para sair da prisão das nossas mentes modernas: “[perdemo-nos] num labirinto de complexidade e num mundo de problemas. Esquecemos o que rochas, plantas e animais ainda sabem. Esquecemos como ser – sermos em quietude, sermos nós mesmos, sermos onde está a vida: Aqui e Agora.” [94]

A civilização, que nos últimos séculos atingiu fabulosos progressos no conhecimento e domínio sobre a Natureza, transformou radicalmente as nossas vidas e a nossa mente. Lançados no labirinto da modernidade, a realidade foi capturado pela racionalidade e pelas suas tecnologias, quebrando o sentido de pertença que sempre tivemos com o universo: “por mais de 99 por cento da história humana, o mundo estava encantado e víamo-nos como fazendo parte integrante dele [mas] a completa reversão desta percepção nuns meros quatrocentos anos destruiu […] a integridade do espírito humano” [95].

De facto, a relação primordial dos humanos com a Natureza, que é raiz comum de todas as culturas, é marcada por uma existência em que vivíamos em identificação emocional com o mundo, num estado de “participação original” e não através de reflexões racionais ou objectificações [96]. O sentimento e a empatia mais do que qualquer outra coisa, serviam como padrão para a verdade [97].

A civilização é um processo que implica um fechamento à realidade natural, levando à criação de uma realidade “artificial”, através de simbolizações, reificações, ferramentas e tecnologias, transformando a nossa percepção e consciência por completo. Ou seja: “os humanos criam as ferramentas e as ferramentas recriam os homens”; isto é: os humanos criaram a tecnologia que transformou os humanos que recriaram a tecnologia que transformou os humanos, num ciclo interminável de “progresso” que, na prática, substituiu as entidades naturais por criações humanas, florestas por campos de painéis solares, inteligência natural por artificial, biodiversidade por monoculturas, sistemas imunitários naturais por vacinas e medicamentos, comunidades por indústrias, animais selvagens por amontoados de “animais de produção”, a Natureza como família pela natureza como recurso ou matéria prima, a comunidade pela subjugação. 

Efectivamente, o estado civilizado em que agora vivemos é em grande medida baseado na domesticação que transformou substancialmente a nossa espécie e a dos animais que nos acompanharam. Por exemplo, no princípio do processo civilizacional, a dieta mais restrita do que a dos caçadores colectores à base de grãos (e nutricionalmente deficiente), a grande concentração de indivíduos em pequenos espaços e o sedentarismo, foram os factores que criaram as condições ideais para epidemias e partilha de parasitas, típicos da civilização; mas também para físicos mais pequenos, com ossos e dentes com sinais de deficiências nutricionais, tanto nos humanos como nos animais não humanos domesticados. [98] E da mesma forma que os animais domesticados (e.g. ovelhas, cabras) se tornam mais plácidos e menos conscientes do ambiente em que vivem, também os humanos sofreram transformações semelhantes, resultantes desse processo de domesticação: “as vidas dos caçadores colectores são orquestradas por uma miríade de ritmos naturais de que têm que ser observadores atentos” enquanto que a actividade agrícola que rege a vida dos civilizados está confinada a uma ecologia e diversidade de ritmos muito reduzida [99].   

A nossa queda numa existência civilizada de racionalizações e representações mentais equivale-se à destruição do mundo exterior e a uma brutal ausência que preenche o mundo interior; uma existência progressivamente tecnológica que nos compele a ignorar grande parte do que efectivamente poderíamos experienciar [100]. A realidade é substituída por símbolos e racionalizações, o corpo reduzido a dedos e olhos, os outros não humanos a imagens, a seres de estimação, produção ou ornamentação. 

A pandemia de miopia que se vai aprofundando pela progressiva imersão da nossa vida em ecrãs [101](e que se estima atingir cerca de 50% da população mundial em 2050 [102]), o analfabetismo motor infantil generalizado [103] e o sedentarismo (que afecta 80% das crianças em Portugal [104] ) ou a reduzida capacidade de atenção das mentes contemporâneas (que agora estará “mais pequena que a do peixinho-dourado” [105]) são dramáticos exemplos do entorpecimento dos sentidos que a tecnologia oferece [106].

De facto, os povos não agrícolas (não civilizados) demonstram frequentemente uma consciência e envolvimento sensorial muito maior do que a versão domesticada moderna [107]. E na verdade, a existência urbana teve um impacto profundo nas capacidades sensoriais que sempre acompanharam os caçadores-colectores e na nossa tendência natural de não especialização (que durante milhões de anos se traduziu numa grande plasticidade de comportamentos e capacidade adaptativa e que eventualmente foi tolhida pela divisão de trabalho extremamente especializada que acompanhou o processo civilizacional) [108] – ver Vénus em plena luz do dia [109], distinguir quatro luas de Júpiter a olho nu ou ouvir o ruído de um pequeno avião a mais de cem quilómetros [110], são alguns exemplos que permitem imaginar a potência sensorial dos nossos antepassados, agora feitos inatingíveis para as nossas sensibilidades domesticadas . 

É agora abundantemente claro que “quando vemos o mundo natural como um conjunto de objectos inertes, quando concebemos o mundo à nossa volta como um conjunto de factos, então não estaremos verdadeiramente a sentir e a perceber o mundo real mas apenas uma representação ou conceito que projetamos dessa realidade.” [111]

Efectivamente: “O pensamento reduz a Natureza a uma mercadoria para ser usada na procura de lucro, conhecimento ou algum outro propósito utilitário. A floresta antiga torna-se madeira, o pássaro um projeto de investigação, a montanha uma coisa a ser minerada ou conquistada.” [112]A cada passo da máquina civilizacional equivale-se a decadência da Natureza que nos forma e nos rodeia. Mergulhados nos oceanos de máquinas e trabalho, na liberdade e expressão individual, a cada geração, o progresso crava-se mais profundamente no nosso destino colectivo. Perante um futuro certo de catástrofes climáticas e humanas [113], preparamos o futuro replicando a mesma mentalidade que nos transportou à nossa era, cortando relações com o nosso passado e com a realidade natural.

Escolas para o fim do mundo

A maioria das pessoas do mundo vive agora em zonas urbanas, [114] em ambientes muito diferentes dos espaços naturais que sempre envolveram os nossos antepassados e com formas de existência muito distintas das da nossa longa história em bandos durante o Paleolítico. O ritmo e profundidade das alterações do nosso modo de vida nos últimos dois séculos separa-nos radicalmente desse passado. Talvez o exemplo mais crítico dessa transformação seja o da vida das crianças, por ser agora tão violentamente distinta da que marcou a quase totalidade da nossa existência no planeta. 

As crianças foram projetadas pela selecção natural para brincar e, notavelmente, nas culturas de caçadores-colectores, do nascer ao pôr do sol, todos os dias, mesmo durante a adolescência, a brincadeira e a exploração livre permitia que adquirissem as competências e atitudes necessárias para uma adultícia bem sucedida – mas historicamente, com o crescimento da agricultura, as oportunidades para as crianças brincarem diminuiu drasticamente e isso provocou um crescimento contínuo de doenças mentais [115]. A imersão na Natureza em brincadeira livre, que sempre fez parte do desenvolvimento das gerações de crianças de que somos filhos, foi interrompida pelo processo civilizacional.

Se é evidente que os tempos mudaram e mudam agora em crescente velocidade, será também inevitável constatar que nem os humanos nasceram há 10.000 anos com o aparecimento da civilização, nem muito menos surgiram há um par de séculos com a ciência e a industrialização. Muitas das necessidades das nossas crianças humanas, apesar de incompatíveis ou difíceis de conciliar com as pressões e realidades da vida moderna, são fruto de milhões de anos de evolução e não simplesmente elementos que se moldam livremente e sem consequências aos humores e disposições da história.

As condições essenciais para o desenvolvimento infantil dos mamíferos sociais foram estabelecidas há 30 milhões de anos e muito do que as caracteriza ainda se aplica às crianças humanas; sendo assim fundamental para o seu bom desenvolvimento, por exemplo, um longo período de amamentação, responsividade e contacto contínuo ou grande proximidade com os cuidadores, um longo período de brincadeira livre na natureza com pares de diferentes idades. [116] Não obstante esse facto, a vida moderna impõe estilos de vida que se sobrepõem a esse passado, criando-se múltiplos conflitos entre padrões culturais e biologia humana – por exemplo, a emergência da síndrome de morte súbita infantil nas sociedades industrializadas, que poderá ter atingido meio milhão de crianças, foi impulsionado por práticas parentais influenciadas por valores sociais [117] nomeadamente no que toca à amamentação [118] e à sua redução na modernidade [119] [120] . Mas talvez o confronto mais intenso entre natureza humana e modernidade esteja na experiência e vida escolar.

Se é evidente que a escola é uma instituição fundamental na vida moderna, será também óbvio (passados duzentos anos desde a criação da educação em massa) que a “educação tradicional” tende a ser estruturalmente deseducativa [121] [122] pela sua insistência em “conteúdos” e percursos de aprendizagem pré-determinados, pelo seu uso de metodologias pedagógicas que dificilmente  obedecem à forma como os humanos aprendem e constroem conhecimento com significado, pela forma como pouco ou nada promovem a curiosidade, a imaginação ou a curiosidade.

Efectivamente é constatável que a criatividade (uma das competências mais importantes e mais referida na agenda da educação moderna do século XXI) é embotada na passagem das crianças pela escola [123] – por exemplo, a escolarização debilita extraordinariamente componentes inatas e naturais nas crianças, como é o caso do pensamento divergente (que é um elemento fundamental da criatividade) ao ponto da sua quase extinção no fim do percurso escolar, na adultícia [124]. 

A curiosidade, que é basilar para a aprendizagem nos humanos (e uma tendência partilhada por toda a família dos “grandes macacos” [125]) parece perder-se nos mecanismos da indústria escolar e na longa preparação para a vida adulta (de trabalho). Se fosse preciso sustentar esta ideia, bastaria referir que o que se proferia há quase 100 anos sobre o sistema educativo da altura, poderia ter sido escrito hoje com absoluta validade:  “quantos alunos se tornaram insensíveis a ideias, e quantos perderam o ímpeto de aprender pela forma como experienciaram a aprendizagem? Quantos adquiriram aptidões especiais através de repetição a tal ponto que o seu julgamento e capacidade de agir de forma inteligente em novas situações foi limitado? Quantos passaram a associar aprender a tédio e aborrecimento? Quantos sentiram que o que aprenderam era tão estranho ao mundo fora da escola?” [126].  Efetivamente a educação na maioria das salas de aula de hoje continua a não corresponder às necessidades de desenvolvimento das crianças [127] e o presente movimento de estandardização da educação e a sua “cultura de testes está a criar ambientes de aprendizagem pouco estimulantes, expondo regularmente os estudantes a um factor determinante no desinteresse e abandono escolar: o aborrecimento” [128].

A escola parece ter tido sempre mais aptidão para a produção de futuros trabalhadores do que para a criação de condições propícias para o bom desenvolvimento das crianças, talvez por efeito das forças e circunstâncias que a fizeram surgir: o sistema de educação contemporâneo foi concebido com ideias do iluminismo do século XVIII e estruturado pelas circunstâncias económicas da revolução industrial do século XIX [129] e essa origem é visível na forma como a escola organiza crianças, conhecimento, aprendizagens e progresso no percursos académico.

Por exemplo, a escola pública (que nasceu da necessidade de preparação de trabalhadores para as fábricas do século XIX) está ela mesma organizada como uma linha fabril, com os seus toques de campainha, organização por departamentos, agrupamentos por “lotes de ano de fabrico” (como se a idade fosse o mais importante daquilo que as crianças têm em comum) ou com a estandardização de procedimentos e conteúdos (que agora homogeneíza o currículo escolar fazendo com que todas as crianças da mesma idade aprendam o mesmo, ao mesmo tempo e pela mesma metodologia). [130]

A concepção da mente e de inteligência que organiza a escola deriva da ideia iluminista de que o conhecimento é um acto mental, racional e lógico (que exclui, por exemplo, o corpo, as experiências artísticas ou a relação com entidades não humanas) estando na base da divisão entre pessoas académicas (inteligentes) e não académicas (não inteligentes), que é um reflexo da mentalidade que acompanhou as classes e hierarquias sociais do século XIX [131] – e que ainda hoje se faz sentir na disparidade de desempenho académico entre as crianças vindas de estratos sociais economicamente estáveis e as provenientes de classes economicamente desfavorecidas [132].

Assim, apesar da glorificação generalizada da escola como instituição transformadora e fundamental para uma vida futura bem sucedida, será fácil observar que a forma como opera está em desacordo com o imposto pela Natureza. Por exemplo: as longas horas de imobilização corporal que contradizem a natureza mais fundamental das crianças [133], a substituição do brincar (como acto fundamental da aprendizagem e do desenvolvimento infantil) pelo trabalho e pelas atividades “sérias” e “produtivas” [134], a ausência de interação e brincadeiras entre crianças de diferentes idades (que evolutivamente sempre fez parte da vida das crianças) [135], a substituição de experiências concretas e com significado pela manipulação de símbolos abstratos (que contradiz a própria forma como aprendemos) [136], a primazia do individualismo em detrimento da naturalidade das aprendizagens em grupos colaborativos [137] ou a ausência completa de experiências e relações com seres não humanos [138] constituem-se como condições adversas ao bom desenvolvimento das crianças. 

Esse confronto entre necessidades evolutivas e exigências da vida moderna pode também ser observado no tempo que as crianças passam na creche e na escola, normalmente equivalente às horas de trabalho semanais dos seus pais [139]. As longas horas que as crianças pequenas passam em creches e jardins-de-infância causa stress e “é tóxica”, estando associada a um conjunto de doenças na vida futura. [140] Da mesma forma que “as creches não são uma necessidade das crianças, mas dos adultos, porque têm que trabalhar” [141], as escolas não respeitam a natureza do desenvolvimento infantil, mas permitem o trabalho dos pais ao mesmo tempo que as preparam para a mesma sorte. Se a escola não respeita o nosso longo passado evolutivo, também não atende às realidades do futuro e às crises que se anunciam: das violentas alterações climáticas às extinções em massa, da anunciada falência da agricultura industrial [142] à pervasividade do sofrimento e da doença mental no mundo contemporâneo [143] ou à desconexão crescente da civilização com a realidade natural. Se todas as crises ecológicas, ambientais, sociais e económicas que agora vivemos são expressão de uma única “crise de percepção” que deriva das concepções irrealistas do mundo que não nos permitem imaginar um futuro sustentável [144], a escola em massa, a escola pública (como mecanismo de reprodução de valores culturais) propaga essa crise de percepção ao moldar a experiência e mentalidade das crianças de forma a que imaginem um mundo que não existe, um passado que nunca foi e um futuro que nunca será.

A arte do futuro 

Imaginar um futuro cavalgando nas promessas do progresso parece anunciar distopias e inevitáveis catástrofes. A ciência moderna e a tecnologia que nos dotaram de incríveis poderes, lançaram-nos também para uma era de colapsos ecológicos [145], tempestades extremas [146], secas e cheias [147], “tornando-nos mais inteligentes mas não mais mais sábios” [148], extraordinariamente mais poderosos mas débeis, à mercê do bruto embate com a realidade natural. 

Apesar da crença generalizada nas qualidades salvíficas da ciência, é evidente que a reação das sociedades contemporâneas aos desafios da nossa era será insuficiente se apenas se centrar nos aspectos biofísicos ou técnicos da crise ambiental [149]. Mas o movimento da “sustentabilidade” parece ser mais um exercício de subtrações contabilísticas, trocas e negociações, de taxas de carbono e de medidas de compensação, em que nada de substancial é alterado, mantendo-se a concepção de que o planeta é um mecanismo inerte, propriedade dos humanos pré-destinados ao progresso e ao crescimento infinito. 

Actualmente, por exemplo: palhinhas de plástico são substituídas por palhinhas de papel que contêm ainda mais químicos nocivos para o ambiente e para a saúde das pessoas [150] (e que usamos todos os dias aos milhões) [151]; carros de combustão são substituídos por elétricos, muito mais modernos e sofisticados, mas que utilizam minérios já à beira do esgotamento [152] e que na sua produção resultam em mais emissões de C02 e que têm um final de vida que é ainda uma incógnita [153]; energias “sujas” são substituídas por “limpas” através da produção em massa de painéis solares, baterias e turbinas eólicas, que acaba na sua maioria em aterros ao fim de 20 a 30 anos, resultando na acumulação de milhões de toneladas de lixo dificilmente recicláveis [154] [155] e que deixam um rasto de químicos tóxicos no seu princípio e fim de vida [156] [157] [158] [159] ; a própria indústria militar (eufemisticamente designada por da “defesa”) é irmanada com as restantes nos seus nobres esforços e ambições para vencer o “desafio da sustentabilidade” e da “descarbonização” [160] [161]e agora já existem veículos militares híbridos e “tecnologias de ponta” que usam painéis solares e baterias de lítio na sua “luta contra as mudanças climáticas” [162].  Tudo tão tranquilizante como um sedativo.

Independentemente das boas intenções que as possam motivar, a sofisticação dessas tecnologias “verdes” parecem não atenuar a desintegração da sociedade industrial com a realidade natural. Fundamentalmente, porque a crise ambiental é uma manifestação exterior de uma crise mental e espiritual: a crise da civilização não é tanto relativa a ameaças à vida selvagem, à poluição ou a mudanças climáticas, mas mais ao tipo de criaturas que somos e em que nos devemos transformar para conseguirmos sobreviver.  [163] 

Dado que a sociedade moderna tem por hábito não examinar as suas crenças, alienando-se de qualquer reflexão sobre os seus pressupostos [164], torna-se claro que os problemas ambientais são expressões da incompatibilidade entre a nossa imagem fantasiosa da realidade e aspectos do mundo natural que ignoramos (e que não estamos conscientes de que somos ignorantes) [165].

Imaginar o futuro ignorando a natureza do agora, isto é, sem indagar o passado e o conflito que subjaz entre a cultura contemporânea e o planeta, é um exercício destinado a prolongar a alienação que nos trouxe até ao presente.

Por exemplo, a crença de que a Terra é uma máquina inerte é uma ideia recente na história da civilização que, apesar de dominar a mentalidade moderna, é praticamente inquestionada e geralmente inconsciente. O aparecimento desta visão mecanicista do planeta surgiu com a Revolução Científica do século XVII e representou uma quebra com as mundividências orgânicas que a antecederam, em que a Terra era tido como mãe, um ser vivo, acolhedora e vivificante: a Natureza passou a ser uma colecção de partes não-vivas, passíveis das mais variadas manipulações [166].

Até então, os humanos nunca tinham experienciaram diretamente qualquer fenómeno como definitivamente inerte ou inanimado – para os povos orais e indígenas do mundo, a própria terra está viva e consciente e os seres não humanos com quem se relacionam têm a sua pŕopria sensibilidade e senciência. [167]

Quando nos separámos da participação direta e contemplativa com plantas e animais, quando nos emparedámos dentro das muralhas de cidades, quando nos civilizámos e domesticámos, começámos a perder a nossa inteligência instintiva, a inteligência natural que deriva do envolvimento e sintonia com plantas e animais selvagens, progressivamente aumentando a distância da realidade com essa mitificação das máquinas, da racionalidade e da ciência. [168]

Apesar da nossa cultura moderna dominante o contrariar, a percepção de que nada é definitivamente inerte não é uma crença de “primitivos” mas uma visão sofisticada do mundo, literalmente e inerradicavelmente encarnada nos nossos corpos físicos. Não só é razoável assumir que os últimos 10.000 anos são apenas um verniz nos nossos corpos de caçadores-colectores  [170] como será irrealista assumir que os nossos antepassados poderiam ter sobrevivido se essa sensibilidade fosse uma fantasia desfasada do verdadeiro carácter do ambiente em que viviam [171].

Essa forma de perceber o mundo é constatável nas crianças mais pequenas, antes de serem moldadas pelo processo de literacia e de educação. Esse animismo natural, em que tudo é iluminado com intencionalidade, em que rios, nuvens ou árvores podem sentir ou ter intenções, é agora apenas uma memória para a maioria de nós, se tanto. 

Apesar de o animismo infantil ser considerada uma fase universal do desenvolvimento infantil, e é também considerado um erro de julgamento [172] e que se assume que deva ser abandonada e substituída por uma compreensão racional abstrata, desapegada de sensações e vivências corporais. Mas, na verdade, os seres humanos são inerentemente animistas, naturalmente atribuindo agência, desejos ou sentimentos a entidades não-humanas, a não ser que expostos a esse modelo mecânico de pensamento que só começou a existir há cerca de 500 anos [173].

A percepção natural das crianças (em que por exemplo, o sol vai dormir porque está cansado, as estrelas cintilam porque estão felizes, o urso de peluche fica triste quando fica sozinho, as árvores falam quando se movem com o vento) é interrompida pela educação e pelo paternalismo intelectual dos adultos com consequências tão extremas quanto desconsideradas: “numa civilização que há muito caiu sob o feitiço dos seus próprios símbolos, o convívio entre a criança e a terra viva é rapidamente decepada, interrompida pela insistência adulta que a verdadeira senciência é uma propriedade exclusiva da humanidade” [174].

Para além disso, a rejeição dessa forma natural de sentir o mundo (comparada sistematicamente a uma visão inferior comungada por crianças e “primitivos”) perpetua a noção colonialista que separa humanos de não humanos mas também dos humanos Euro-Ocidentais de outros humanos, [175] estando inevitavelmente na raiz do atual embate da civilização moderna com o planeta. 

Imaginar um futuro exclusivamente através da visão da ciência, construindo máquinas para problemas que derivam da nossa percepção do mundo, parece não ser nem realista nem sensato. As escolas propagam esta forma de conhecer um mundo que imaginam maquinal e exclusivamente racional, imaginando o futuro através das visões da ciência, da indústria e da economia.

Exemplo disso é a generalização da educação STEM (acrónimo em inglês para Ciência, Tecnologia, Engenharia e Matemática) e a aclamada ideia de que a aprendizagem dessas disciplinas está associada à produtividade, à competitividade, ao bem-estar e à sustentabilidade, e que é inclusivé tida como forma de preparar as crianças para os “desafio globais” como as “alterações climáticas, falta de água potável, fontes de energia alternativas” [176]. Na verdade os currículos científicos, como o STEM, tendem a promover atitudes antropocêntricas e tecnocêntricas, cultivando o individualismo e a competição, e assim mantendo a ideia [delirante] de separação entre humano e Natureza. [177]

A própria organização do conhecimento escolar numa hierarquia encimada pelas matemáticas e ciências exatas, seguida pela literacia, depois pelas humanidades e que no fim despromove o corpo e as artes como elementos acessórios ao processo educativo [178] espelha esse desfasamento da realidade, seguindo a tradição na civilização Ocidental em relegar as experiências sensoriais a fenómenos menores ou intrusivos ao conhecimento.

O conceito moderno de arte é uma construção da cultura Ocidental, uma herança do século XVIII que a transformou numa experiência distinta e separada da vida quotidiana, mercantilizada e encerrada nos museus e galerias, quando na verdade poucas sociedades a conceberam dessa forma, mesmo que remotamente. [179] E efetivamente, a arte é um fenómeno característico de todos os seres humanos (e não um território especial de uma pequena minoria) que remonta pelo menos à fase pré-paleolítica da evolução dos hominídeos, há cerca de 4 milhões de anos. [180]

A arte é uma tendência ou comportamento em atribuir significado, em “tornar especial”, corporificando e comunicando a experiência humana de uma forma insubstituível, nunca tendo sido uma actividade acessória na nossa história evolutiva, mas uma forma primordial de apreender e compreender o mundo, como a maneira de encontrar, construir e dar significado à vida, como a própria maneira de funcionar da mente humana. [181]

Apesar da arte ter sido agora arredada da vida quotidiana, ela é tão universal, normal e óbvia enquanto comportamento como a parentalidade ou o sexo e “ao admitirmos a arte como uma necessidade biológica, como parte natural da nossa existência, podemos reconhecer-nos como parte da Natureza”. [182]

A tendência da escola em filtrar a vivência das crianças em experiências produtivas e improdutivas para o seu progresso académico, a sua tendência crónica em separar a existência racional da realidade física, emocional ou relacional (que a escola essencialmente suprime, mas que é intrínseca a qualquer fenómeno ou conceito) parte de um tremendo “engano” sobre a natureza da realidade humana e sobre a forma como construímos conhecimento. Não só porque todos os conceitos e pensamentos abstratos partem de vivências corporais, como porque não é possível separar a vivência mental das percepções, emoções ou experiências corporais. 

Mas o desfasamento mais agudo da vivência que a escola impõe é o distanciamento absoluto da Natureza, sendo geralmente completamente alheia à importância das relações com os outros não humanos. 

A vida no mundo moderno desassombrou-se, tornando-se um território de coisas artificiais e de raciocínios. Tudo o que lhe fuja à forma de sentir o mundo é tido como não científico e primário. 

Mas a nossa tendência ancestral (e das culturas indígenas) em entabular diálogos com nuvens ou corujas não é nem uma distorção imaginária nem uma fantasia alucinatória, pois está encastrada na própria estrutura pré-reflexiva da percepção humana, em que os sentidos se interligam na participação dentro do mundo, revelando as coisas e os elementos que nos rodeiam não como objectos inertes mas como entidades vivas. [183]

Essa experiência directa é tornada inconsciente e estranha porque desaprendemos a ver, a ouvir e a sentir passando a deduzir da nossa experiência corporal o mundo tal como a ciência o concebe [184]. Através da escolarização e da educação em massa, a cultura industrial reconfigurou a nossa mente interrompendo o sistema de relações com o universo não humano, transformando-nos em seres assombrados pelo individualismo, a viver num mundo imaginário, fora das fronteiras da Natureza [185]. 

Na verdade, “as artes não servem apenas para o cobrir o mundo com significado, com camadas de metáforas, ou para o representar na imaginação; as canções e histórias dos nossos antepassados indígenas serviram para conduzir a atenção para dentro do mundo, de forma cada vez mais profunda num envolvimento poético com os lugares que habitavam, dissolvendo as fronteiras entre lugar e pessoa, para se descobrir o verdadeiro significado das coisas.” [186]

A arte de imaginar um futuro, que não apenas o distópico que se anuncia como inevitável, implica encarar a natureza do presente, do agora, e da necessidade de devolver às crianças a sua natureza, e talvez nesse processo possamos reaprender a ser humanos.

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53:  Ingold, 2018. Art and anthropology for a sustainable world. Routledge. 

54:  Collen, 2015.10% human: how your body’s microbes hold the key to health and happiness. Harper: New York

55:  Gallagher, 2018. More than half your body is not human. BBC. https://www.bbc.com/news/health-43627058 

56:  Dinan, Stilling Stanton & Cryan (2015) Collective unconscious: How gut microbes shape human behavior. Journal of Psychiatric Research Volume 63, April 2015, Pages 1-9 

57:  Louv, 2005. Last child in the woods: Saving our children from nature-deficit disorder. Algonquin Books.

58:  Peterson & Goodall, 2000. Visions of Caliban: On Chimpanzees and People. University of Georgia Press

59:  Abram, 2010. Becoming animal: An earthly cosmology. Pantheon Books.

60:  Lovejoy, 1936. The great chain of being: A study of the history of an idea. Harvard University Press.

61:  Encyclopaedia Britannica. (n.d.). Great Chain of Being. Encyclopaedia Britannica. https://www.britannica.com/topic/Great-Chain-of-Being 

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63:  Rigato, Minelli, 2013. The great chain of being is still here. Evo Edu Outreach 6, 18 (2013). https://doi.org/10.1186/1936-6434-6-18 

64:  Nee, 2005. The great chain of being. Nature 435, 429. https://doi.org/10.1038/435429a 

65:  gould, the third culture
Gould, 1995. The Pattern of Life’s History in Brockman (Ed.), The Third Culture: Beyond the Scientific Revolution, Simon & Schuster: 1995

66:  Jackson, Zakiyyah, 2020. Becoming Human: Matter and Meaning in an Antiblack World. New York

67:  Koch, Brierley, Maslin, Lewis, 2019. Earth system impacts of the European arrival and Great Dying in the Americas after 1492. Quaternary Science Reviews, Volume 207, 2019, Pages 13-36

68:   Scott, 2017. Against the grain: A deep history of the earliest states. Yale University Press.

69:   Scott, 2017. Against the grain: A deep history of the earliest states. Yale University Press.

70:  Narvaez, 2020. Domination Logic and the History of Slavery. Psychology Today. https://www.psychologytoday.com/us/blog/moral-landscapes/202006/domination-logic-and-the-history-slavery 

71:  Abram, 1997. The spell of the sensuous: Perception and language in a more-than-human world. Vintage Books. 

72:  Plato, Phaedrus.

73:   Abram, 1997. The spell of the sensuous: Perception and language in a more-than-human world. Vintage Books. 

74:  McLuhan, 1962. The Gutenberg galaxy: The making of typographic man. University of Toronto Press. 

75:  Abram, 1997. The spell of the sensuous: Perception and language in a more-than-human world. Vintage Books

76:  Abram, 1997. The spell of the sensuous: Perception and language in a more-than-human world. Vintage Books

77:  Abram, 1997. The spell of the sensuous: Perception and language in a more-than-human world. Vintage Books

78:  Abram, 1997. The spell of the sensuous: Perception and language in a more-than-human world. Vintage Books

79:  Conty, 2022. Animism in the Anthropocene. Theory, Culture & Society, 39(5), 127-153. https://doi.org/10.1177/02632764211039283

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81:  Conty, 2022. Animism in the Anthropocene. Theory, Culture & Society, 39(5), 127-153. https://doi.org/10.1177/02632764211039283

82:  Velmans, 2013. Sentient Matter in Harvey (Ed.) The Handbook of Contemporary Animism, pp. 363 – 372. Acumen Publishing

83:  Wohlleben, 2016. The Hidden Life of Trees: What They Feel, How They Communicate. ‎ Greystone Books

84:  Harding, 2013. Towards an animistic science of the Earth in Harvey (Ed.) The Handbook of Contemporary Animism, pp. 363 – 372. Acumen Publishing

85:  Harding, 2013. Towards an animistic science of the Earth in Harvey (Ed.) The Handbook of Contemporary Animism, pp. 363 – 372. Acumen Publishing

86:  Harding, 2013. Towards an animistic science of the Earth in Harvey (Ed.) The Handbook of Contemporary Animism, pp. 363 – 372. Acumen Publishing

87:  (ref – e.g.: quincey com citação ou nota) 

88:  Sahtouris & Lovelock, 2000. EarthDance: Living Systems in Evolution Lincoln: iUniverse Press

89:  Conty, 2022. Animism in the Anthropocene. Theory, Culture & Society, 39(5), 127-153. https://doi.org/10.1177/02632764211039283

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91:   Conty, 2022. Animism in the Anthropocene. Theory, Culture & Society, 39(5), 127-153. https://doi.org/10.1177/02632764211039283

92:  Deer, 2020. Radical Animism: Reading for the End of the World. Bloomsbury Publishing

93:  Deer, 2020. Radical Animism: Reading for the End of the World. Bloomsbury Publishing

94:  Tolle, 2002. Stillness speaks. New World Library

95:  Berman, 1981. The Reenchantment of the World. Cornell University Press

96:  Berman, 1981. The Reenchantment of the World. Cornell University Press

97:  An example of this might be seen in C. G. Jung’s Memories, Dreams, Reflections. Jung retells the following conversation he had with a Pueblo Indian: “See,” Ochwiay Biano said, “how cruel the whites look. Their lips are thin, their noses sharp, their faces furrowed and distorted by folds. Their eyes have a staring expression; they are always seeking something. What are they seeking? The whites always want something; they are always uneasy and restless. We do not know what they want. We think they are mad.” I asked him why he thought the whites were all mad. “They say that they think with their heads,” he replied. “Why of course. What do you think with?” I asked him in surprise. “We think here,” he said, indicating his heart.2

98:  Scott, 2017. Against the grain: A deep history of the earliest states. Yale University Press.

99:  Scott, 2017. Against the grain: A deep history of the earliest states. Yale University Press.

100:  Zerzan, 2008. Running on Emptiness: The Pathology of Civilization. Feral House

101:  Freund, 2021. COVID-19 and eyesight: Myopia on the rise during lockdown. DW https://www.dw.com/en/covid-19-and-eyesight-myopia-on-the-rise-during-lockdown/a-56301421  

102:  Landreneau, Hesemann, Cardonell, 2021. Review on the Myopia Pandemic: Epidemiology, Risk Factors, and Prevention. Mo Med. 2021 Mar-Apr;118(2):156-163. https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC8029638/ ]

103:  Neto, 2020 .Libertem as crianças – A urgência de brincar e ser ativo. Contraponto

104:  2020. Sedentarismo afecta 80% de crianças estudadas pelo politécnico de Viana do Castelo. Lusa. https://www.dnoticias.pt/pais/sedentarismo-afecta-80-de-criancas-estudadas-pelo-politecnico-de-viana-do-castelo-HM6097933#

105:  McSpadden, 2015. You Now Have a Shorter Attention Span Than a Goldfish, Time.  https://time.com/3858309/attention-spans-goldfish/

106:  McLuhan, 1966. Understanding Media; the Extensions of Man. New York: Signet Books

107:  Zerzan, 2008. Running on Emptiness: The Pathology of Civilization. Feral House

108:  Farb, 1978. Humankind. Houghton Mifflin Harcourt

109:   Levi-Strauss 1995. Myth and Meaning: Cracking the Code of Culture. Schocken

110:  Farb, 1978. Humankind. Houghton Mifflin Harcourt

111:  Abram, 2010. Becoming animal: An earthly cosmology. Pantheon Books.

112:  Tolle, 2002. Stillness speaks. New World Library

113:  Milman, Whitherspoon, Liu, Chang, 2021. The climate disaster is here. The Guardian. https://www.theguardian.com/environment/ng-interactive/2021/oct/14/climate-change-happening-now-stats-graphs-maps-cop26 

114:  Ritchie, Samborska, Roser, 2018. Urbanization. Our world in data.  https://ourworldindata.org/urbanization 

115:  Gray, 2011. The decline of play and the rise of psychopathology in children and adolescents. American Journal of Play, 3(4), 443–463.

116:   Narvaez, Valentino, Fuentes, McKenna (Eds), 2014. Ancestral Landscapes in Human Evolution: Culture, Childrearing and Social Wellbeing. Oxford University Press

117:  Narvaez, Valentino, Fuentes, McKenna (Eds), 2014. Ancestral Landscapes in Human Evolution: Culture, Childrearing and Social Wellbeing. Oxford University Press

118:  e.g.: Vennemann, Bajanowski, Brinkmann, Jorch, Yücesan, Sauerland, Mitchell, 2009. Does Breastfeeding Reduce the Risk of Sudden Infant Death Syndrome?. Pediatrics March 2009; 123 (3): e406–e410. 10.1542/peds.2008-2145

119:  Prentice, 2022. Breastfeeding in the Modern World. Ann Nutr Metab 12 July 2022; 78 (Suppl. 2): 29–38. https://doi.org/10.1159/000524354 

120:  Victora, Bahl, Barros, França, Horton, Krasevec, Murch, Sankar, Walker, Rollins, 2016. Breastfeeding in the 21st century: epidemiology, mechanisms, and lifelong effect. Lancet. 2016 Jan 30;387(10017):475-90. doi: 10.1016/S0140-6736(15)01024-7. PMID: 26869575.

https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/26869575

121:  Dewey, 1997. Experience and Education. Free Press.

122:  Robinson, 2010. Changing education paradigms. TED
https://www.ted.com/talks/sir_ken_robinson_changing_education_paradigms?subtitle=en  

123:  Robinson, 2010. Changing education paradigms. TED
https://www.ted.com/talks/sir_ken_robinson_changing_education_paradigms?subtitle=en 

124:  Land, Jarman, 1998. Breakpoint and Beyond: Mastering the Future Today. ‎ Leadership 2000 

125:   Forss & Willems, 2022. The curious case of great ape curiosity and how it is shaped by sociality. Ethology, 128, 552–563. https://doi.org/10.1111/eth.13313

126:  Dewey, 1997. Experience and Education. Free Press.

127:  Williams, 2017. John Dewey in the 21st Century. Journal of Inquiry and Action in Education, 9 (1). https://digitalcommons.buffalostate.edu/jiae/vol9/iss1/7

128:  Mora, 2013. Standardized Testing and Boredom at an Urban Middle School. Counterpoints, 451, 96–104. http://www.jstor.org/stable/42982085

129:  Robinson, 2010. Changing education paradigms. TED
https://www.ted.com/talks/sir_ken_robinson_changing_education_paradigms?subtitle=en

130:  Robinson, 2010. Changing education paradigms. TED
https://www.ted.com/talks/sir_ken_robinson_changing_education_paradigms?subtitle=en

131:   Robinson, 2010. Changing education paradigms. TED
https://www.ted.com/talks/sir_ken_robinson_changing_education_paradigms?subtitle=en

132:  Hebert, 2018. Impact of social stratification on child development and learning. Int J Pregn & Chi Birth. 2018;4(6):232-235. DOI: 10.15406/ipcb.2018.04.00132

133:  Neto, 2020 .Libertem as crianças – A urgência de brincar e ser ativo. Contraponto

134:  Parker & Thomsen, 2022. Learning Through Play at School – A Framework for Policy and Practice. Frontiers in Education 7

135:  Gray, 2011. The Special Value of Children’s Age-Mixed Play. American Journal of Play, v3 n4 p500-522 Spr 2011

136:  Nathan, 2021. Foundations of Embodied Learning: A Paradigm for Education. New York: Routledge

137:   Robinson, 2010. Changing education paradigms. TED
https://www.ted.com/talks/sir_ken_robinson_changing_education_paradigms?subtitle=en

138:  ver kaplan / déficit de natureza 

139:  Redação. 2022. Portugueses trabalham mais duas horas do que a média da UE. 

https://www.jn.pt/2694573159/portugueses-trabalham-mais-duas-horas-do-que-a-media-da-ue

140:  Lusa, 2022. Portugal tem “recorde muito triste” nas horas de trabalho das crianças

https://web.archive.org/web/20210227011119/https://www.publico.pt/2020/08/03/impar/noticia/portugal-recorde-triste-horas-trabalho-criancas-1926847

141:  117

142:  Lymbery, 2022. Sixty Harvests Left: How to Reach a Nature-Friendly Future. Bloomsbury Publishing

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145:  https://www.theguardian.com/environment/2020/oct/12/fifth-of-nations-at-risk-of-ecosystem-collapse-analysis-finds 

146:  https://climate.nasa.gov/explore/ask-nasa-climate/2956/how-climate-change-may-be-impacting-storms-over-earths-tropical-oceans/

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148:  https://wildethics.org/essay/towards-an-animistic-science-of-the-earth/ the handbook of contemporary animism / harding  

149:  o’brien 2009 citado de restoring our senses – galafassi

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151:  The Guardian, 2018. McDonald’s to switch to paper straws in UK after customer concern. The Guardian. https://www.theguardian.com/business/2018/jun/15/mcdonalds-to-switch-to-paper-straws-in-uk-after-customer-concern 

152:  Stewart, 2020. The unsustainability of the electric car. The Ecologist. https://theecologist.org/2020/oct/05/unsustainability-electric-car 

153:  Institute for Energy Research, 2021. Environmental impacts of lithium-ion batteries. Institute for Energy Research. https://www.instituteforenergyresearch.org/renewable/environmental-impacts-of-lithium-ion-batteries/

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155:  Chung, 2021. The dark side of solar power. Harvard Business Review. https://hbr.org/2021/06/the-dark-side-of-solar-power 

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157:  Thar, 2023. Renewable energy paradox: Solar panels and their toxic waste. Interesting Engineering. https://interestingengineering.com/science/renewable-energy-paradox-solar-panels-and-their-toxic-waste

158:  Picheta, 2023. Wind turbine blades could soon be recycled into gummy bears and nappies. *CNN*. https://edition.cnn.com/2023/05/28/world/wind-turbine-recycling-climate-intl/index.html 

159:  Woods, 2023. The spiralling environmental cost of our lithium battery addiction. Wired. https://www.wired.co.uk/article/lithium-batteries-environment-impact 

160:  Nugee, 2020. How defence is rising to the sustainability challenge. UK Government. https://www.gov.uk/government/speeches/how-defence-is-rising-to-the-sustainability-challenge 

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163:  Scott, Amel, Koger & Manning (2016) Psychology for sustainability. Routledge 

164:  Spretnak, 1999. The Resurgence of the Real: Body, Nature and Place in a Hypermodern World. Routledge

165:  Kidner, 2001. Nature and psyche: Radical environmentalism and the politics of subjectivity. Albany: State University of New York. citado de Narvaez, 2017. Humans Defeat Nature—As Prescribed. Now What? Psychology Today.

https://www.psychologytoday.com/us/blog/moral-landscapes/201707/humans-defeat-nature-prescribed-now-what

166:  Hourdequin, 2015. Environmental Ethics: From Theory to Practice. Bloomsbury Academic

167:  Hourdequin, 2015. Environmental Ethics: From Theory to Practice. Bloomsbury Academic

168:  Halton, 2005. Peircean Animism and the End of Civilization. Contemporary Pragmatism Vol. 2, No. 1 (June 2005), 135–166

169:  Halton, 2005. Peircean Animism and the End of Civilization. Contemporary Pragmatism Vol. 2, No. 1 (June 2005), 135–166

170:  Halton, 2005. Peircean Animism and the End of Civilization. Contemporary Pragmatism Vol. 2, No. 1 (June 2005), 135–166

171:  Abram, 2010. Becoming animal: An earthly cosmology. Pantheon Books.

172:  Goswami (Ed), 2010. The Wiley‐Blackwell Handbook of Childhood Cognitive Development. Blackwell Publishing 

173:  Smith, 2023. Childhood animism and Innate belief in Smith (Ed) Animism and Philosophy of Religion. Palgrave Macmillan. 

174:  Abram, 2010. Becoming animal: An earthly cosmology. Pantheon Books.

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176:  Mourão, 2023. Educação STEM: porquê? Observador. https://observador.pt/opiniao/educacao-stem-porque/ 

177:  Cutter-Mackenzie-Knowles, Malone & Hacking (2020). Research Handbook on Childhood Nature: Assemblages of Childhood and Nature Research. Dordrecht: Springer International Handbooks of Education

178:  Robinson & Aronica, 2016. Creative schools: the grassroots revolution that’s transforming education. New York: Penguin Books 

179:  Ferry, 2003. Homo Aestheticus. A Invenção do Gosto na Era Democrática. Almedina.

180:  Dissanayake, 1980. Art as a Human Behavior: Toward an Ethological View of Art. The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 38(4), 397–406. https://doi.org/10.2307/430321

181:  Dissanayake, 1980. Art as a Human Behavior: Toward an Ethological View of Art. The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 38(4), 397–406. https://doi.org/10.2307/430321

182:  Dissanayake, 1980. Art as a Human Behavior: Toward an Ethological View of Art. The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 38(4), 397–406. https://doi.org/10.2307/430321

183:  Abram, 1997. The spell of the sensuous: Perception and language in a more-than-human world. Vintage Books.

184:  Abram, 1997. The spell of the sensuous: Perception and language in a more-than-human world. Vintage Books.

185:  Narvaez, 2017. Humans defeat nature as prescribed. Now what? Psychology Today. https://www.psychologytoday.com/us/blog/moral-landscapes/201707/humans-defeat-nature-prescribed-now-what 

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